SOCIAIS - SOCIAL

A NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA

2011-09-27T11:10:00.000-07:00

Web of Jewels

Stacey Brown

Kingston, Canadá

CLAUDE LÉVI-STRAUSS

A NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Qualquer coisa, desde que não seja amorfa, possui estrutura. Porém, a noção de estrutura de Lévi-Strauss não resulta do que é comum entre todas as concepções já utilizadas e é o parentesco a coisa mais representativa para compreende-la, pois apresenta as características mais duráveis, sistemáticas e contínuas até na mudança.

I – Definição e problemas de método

A noção de estrutura não remete a um domínio próprio das relações sociais empíricas, mas a um modelo construído conforme estas e constitui um método a ser aplicado a problemas etnológicos.

O modelo deve satisfazer quatro condições:

1 – Apresentar um caráter de sistema, de tal forma que uma modificação num elemento é também uma modificação no todo.

2 – Cada modelo corresponde à transformações da mesma família.

3 – Permitir previsibilidade da transformação do todo em caso de modificação de seus elementos.

4 – O modelo deve dar conta de todos os fatos observados.

a) Observação e experimentação

Construir modelos através dos fatos não é o mesmo que experimentar os fatos através dos modelos. A concretude individualizada dos fatos deve ser descrita em seu detalhe, sem permitir que prenoções teóricas alterem sua natureza, mas ao mesmo tempo, os fatos devem ser estudados em sua relação com o todo, possibilitando a correlação com o caráter abstrato, formal e geral da pesquisa estrutural.

b) Consciência e inconsciente

Boas advertia que um grupo de fenômenos se presta melhor à análise quando a sociedade não dispuser de um modelo consciente para interpretá-lo ou justificá-lo, pois esses modelos são normativos e têm por função perpetuar as crenças e usos, ao invés de lhes revelar suas forças motoras.

Porém, se o etnólogo não puder inaugurar um modelo, ele deve respeitar esses modelos “feitos em casa”, pois cada cultura tem seus teóricos que possibilitam acesso à estrutura e estes merecem tanta atenção quanto a produção intelectual de um colega antropólogo; além disso, mesmo que o modelo nativo seja inexato, os erros que apresentam podem figurar entre os aspectos mais significativos e, às últimas consequências dessa premissa, uma representação consciente indígena merece mais atenção do que teorias do observador (também representações conscientes), pois oferecem melhor via de acesso às categorias inconscientes do pensamento indígena.

c) Estrutura e medida

Nem todo problema comporta uma solução métrica, mas nem por isso lhes falta um tratamento igualmente rigoroso.

d) Modelos mecânicos e estatísticos

O estruturalista precisa identificar estrategicamente níveis de realidade a fim de compreendê-las segundo modelos. Níveis de menor escala são mecânicos e de grande escala estatísticos. Nisso, tanto a história quanto a etnografia, com sua observação empírica e pontual, conduzem à modelos mecânicos. Em contrapartida, a sociologia e a etnologia, com sua abstração formal conduzem à modelos estatísticos. Temos assim, atribuindo arbitrariamente + ao primeiro termo e o sinal – ao segundo, a seguinte tabela:

História Sociologia Etnografia Etnologia

observação empírica/

construção de modelos + - + -

modelos mecânicos/

modelos estatísticos - - + +

Entre os dois modelos, é claro que existem formas intermediárias e mistas e não há necessidade de paralisar diante do dilema de Goldstein, segundo o qual ou bem se estuda numerosos casos superficialmente ou se estuda um pequeno número de casos sem produzir um resultado genericamente válido. Diante do dilema, vale o que dizia Durkheim: “Quando uma lei for comprovada por uma experiência bem-feita, essa prova é universalmente válida”.

II – Morfologia social ou estrutura de grupo

Para Radcliffe-Brown não há nada além de seres humanos, sendo a noção de cultura (européia tanto quanto a de uma tribo africana) a reificação de uma abstração.

Porém, a pesquisa estrutural não investiga grupos de indivíduos, mas agrupamentos de fenômenos, sendo que o tempo e o espaço que lhes servem de substrato são sociais, isto é, possuem as mesmas propriedades dos fenômenos que os povoam, conforme as dimensões de cada sociedade.

Quanto ao tempo, se o método histórico não é utilizado não é por ser incompatível com a atitude estruturalista, mas por ser mais fácil estudar fenômenos sincrônicos à diacrônicos e isso pela homogeneidade relativa daqueles.

Quanto ao espaço, têm-se a impressão de que existe afinidades entre a configuração espacial e a estrutural, sem que isso signifique dizer, por exemplo, que a configuração espacial das aldeias reflete sempre a organização social como um espelho. Nesse sentido, as relações de intercasamentos nas sociedades modernas é de tamanho muito inferior ao que se poderia supor: apenas dez vezes maiores do que numa sociedade primitiva, o que leva a pensar que as redes de intercasamento são mais ou menos constantes e que a natureza complexa de uma sociedade resulta de outros laços sociais (econômicos, políticos, intelectuais).

Em suma, a pesquisa estrutural estuda numa coleção de indivíduos com tempo e espaço objetivados, os sistemas culturais (universal, continental, nacional, provincial, local, etc.; e familiar, profissional, confessional, político, etc.) aos quais estão subordinados. Mais precisamente, procura identificar constantes entre os afastamentos significativos de cada cultura, cujos limites a experiência prova coincidirem aproximadamente.

III – Estática social ou estruturas de comunicação

Em toda sociedade há três níveis de comunicação e três sistemas que lhes correspondem: comunicação de mulheres e sistema de parentesco; comunicação de bens e serviços e sistema econômico e comunicação de mensagens e sistema linguístico. Por apresentarem entre si analogias, por um lado todos os três dependem do mesmo método e por outro subsiste entre eles uma diferença de escala. Por exemplo, o casamento é uma comunicação em ritmo lento e de mesma natureza (seres humanos) e a linguagem é de ritmo muito rápido e aquele que fala não se confunde com suas palavras.

Três considerações derivam dessa maneira de entender a comunicação social:

1 – Enquanto os jogos da sociedade tendem a afastamentos diferenciais tão grandes quanto possível dentro de uma regularidade estatística, as regras de casamento tendem a restabelecer uma regularidade estatística a despeito de valores diferenciais entre indivíduos e gerações.

Fixadas as regras, cada indivíduo busca sua vantagem, sendo no plano do casamento: mais mulheres ou uma esposa invejável segundo critérios estéticos, sociais ou econômicos.

2 – O jogo consiste no conjunto de regras que o descrevem.

3 – Há a possibilidade de se introduzir concepções de um nível de comunicação em outro e também a possibilidade de se converter modelos estatísticos em modelos mecânicos e vice-versa.

O termo “estrutura social” evoca Radcliffe-Brown que busca reduzir a diversidade dos sistemas de parentesco a uma ordem. Mas Radcliffe-Brown tende a confundir observação e experimentação. Sua posição empirista reduz a noção de estrutura social ao conjunto das relações sociais e estas a relações de pares entre os indivíduos, não havendo um fechamento do sistema, pois o conglomerado de relações de pessoa a pessoa é extensível indefinidamente.

Murdock não distingue entre modelos estatísticos e mecânicos e busca, sobre abstrações, construir modelos mecânicos diretamente por meios estatísticos. Por exemplo, a regra preferencial para casamento não satisfaz relações pessoais por meio de um sistema de classes e supôr que os indígenas percebessem claramente relações de parentesco tão distantes a ponto de apresentar o grau de parentesco requerido e cair na classe correspondente, é psicologicamente inverossímil.

Para um bom uso do modelo estatístico convém lembrar o risco do círculo vicioso:

“a validade de uma correlação, mesmo baseada numa frequência estística impressionante, depende, no fim das contas, da validade do recorte ao qual se recorreu para definir os fenômenos correlacionados. Em contrapartida, o método premanece sempre eficaz para denunciar as correlações erroneamente aceitas” (1980, p. 33-4)

Fortes trabalha com a oposição entre modelo e realidade, sendo que a estrutura está para a realidade concreta como a gramática para a língua falada.

Lowie é quem formula o âmago da questão: quais são os fatos? A primeira pergunta a ser respondida pelo estruturalista. Para tanto é necessário desintegrar sistemas arbitrários e pretensas correlações. Lowie abandonava a perspectiva histórica em favor de fatores estruturais universalmente válidos; definia a exogamia como esquema institucional para compreender sociedades distanciadas.

IV – Dinâmica social: estruturas e subordinação

a) Ordem dos elementos (indivíduos e grupos) na estrutura social

O sistema de parentesco, as regras de casamento e de filiação garantem a permanência do grupo ao entrecruzar relações consaguíneas pela redistribuição de mulheres para formações de famílias fundadas na aliança.

Se é assim, são influências externas que introduzem transformações diacrônicas na estrutura? Quais as razões para que a estrutura social não se reduza à estrutura de parentesco?

Lévi-Strauss elenca três métodos para responder estas questões:

De modo lacônico, o primeiro, conforme o conselho de Lowie, consiste em indagar quais são os fatos.

O segundo consiste em correlacionar os fenômenos de parentesco a um nível imediatamente superior. Paráfrases: estabelecer correlações entre posições (estáticas) e comportamentos (dinâmicos), ou ainda, na expressão de Radcliffe-Brown, verificar correspondência entre sistema de atitudes (comportamento prescrito ou diferencial) e sistemas terminológicos (termo de parentesco). Na atualização de Lévi-Strauss não se trata de uma correspondência, mas de uma relação dialética entre atitudes e termos, onde as regras de comportamento tentariam resolver contradições do sistema terminológico e das regras de aliança.

Aqui há a aporia com Homans e Schneider, tratada em uma longa nota de rodapé, na qual, nas palavras de Lévi-Strauss, os autores tentam reduzir as regras de casamento preferencial ao sistema de atitudes. Estes autores objetam que há conexão necessária entre casamento matrilateral (casamento com a prima cruzada unilateral) e filiação patrilinear, ao que Lévi-Strauss argumenta que a correlação estatística (sociedades de filiação patrilinear são mais numerosas do que matrilinear e casamento matrilateral é mais frequente que patrilateral) não deve ser confundida com uma conexão lógica, substituindo as razões psicológicas da preferência das sociedades patrilineares pelo casamento matrilateral, pela hipótese da instabilidade das sociedades matrilineares que dificulta longos ciclos de reciprocidade, ao passo que ciclos curtos do casamento patrilateral se adaptam melhor.

Outro problema reside quando sistemas de parentesco não regem alianças matrimoniais entre iguais, mas operam com estruturas sociais fundadas na distinção de status. Há, então, de se examinar instituições como a poligamia e a hipergamia (ou hipogamia).

O terceiro método consistiria num estudo a priori de todos os tipos de estruturas concebíveis

“[...] noções como as de transitividade, ordem e ciclo, passíveis de tratamento formal e que permitem a análise de tipos generalizados de estruturas sociais [...] Na maioria das sociedades huamanas, o que chamamos de “ordem social” pertence a um tipo transitivo e não cíclico: se A é superior a B e B superior a C, A deve ser superior a C e C não pode ser superior a A. No entanto, as próprias sociedades [...] concebem outros tipos de ordem, que poderíamos chamar ‘virtuais’ ou ‘ideais’, quer no plano da política, no do mito ou no da religião, e essas ordens são por vezes intransitivas e cíclicas [...] reis que desposam camponesas ou [...] um gentleman obedece às ordens de seu merceeiro.

b) ordem das ordens

O sistema de parentesco fornece uma ordenação dos indivíduos segundo certas regras, a organização social e as estratificações sociais outras. Um modelo total de estruturas de ordem deve atentar às relações de união sob o ponto de vista sincrônico.

Estas ordens “vividas”, passíveis de serem abordadas do exterior independentemente da representação que delas têm os homens diferem das ordens “concebidas”, concernentes ao âmbito do mito e da religião e inatingíveis ao controle experimental, a não ser se submetidas às ordens “vividas”.

Nesse sentido, indicado por Durkheim, Radcliffe-Brown mostrou que fatos religiosos deveriam ser estudados como parte integrante da estrutura social. O fracasso da sociologia religiosa se deve a i) ligar as crenças a estados afetivos e ii) à imediata relação entre sociedade e religião.

Entre a série de variações que se interpõem há os elementos permanentes e não-permanentes das representações religiosas apontadas por Lowie, bem como a análise comparativa entre modelos de pequena escala, demonstrada por Nadel. A intenção não é compreender a função das crenças religiosas na vida social, sabida desde Lucrécio, mas sim quais os mecanismos que lhes permitem desempenhar tal função.

Enfim, o modelo antropológico para compreensão dos papéis sociais e indivíduos integrados em uma dada sociedade é análogo ao da teoria da comunicação com seus signos, isto é, o objeto em questão é mais numeroso que a simplicidade da mecânica clássica, embora reduzido para uma análise estatística e cálculos de probabilidade, conforme os princípios da termodinâmica.

O terreno da antropologia é híbrido e ambíguo e, além de parcos, são duvidosas as condições em que foram reunidos os fatos. Nas palabvras de Lévi-Strauss:

“É um pouco como se a física cósmica devesse construir-se por meio da observação de astrônomos babilônicos. Mas os corpos celestes ainda estão lá, ao passo que as culturas indígenas que nos fornecem nossos documentos desaparecem em ritmo acelerado” (p

Referência bibliográfica:

Tomo I – III

LÉVI-STRAUSS, Claude. A noção de estrutura em etnologia. In.: LÉVI-STRAUSS, Claude. Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980. pp. 1 – 36

Tomo IV

LÉVI-STRAUSS, Claude. A noção de estrutura em etnologia. In.: LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. São Paulo: Cosac Naify, 2008. pp. 335-344.

PREFÁCIO À SEGUNDA EDIÇÃO DE AS REGRAS DO MÉTODO SOCIOLÓGICO

2011-07-27T11:27:00.000-07:00

Reflection (self portrait)
Lucien Freud, 1985;
Oil on canvas, 56.2 x 51.2 cm;
Private collection

ÉMILE DURKHEIM
PREFÁCIO À SEGUNDA EDIÇÃO DE AS REGRAS DO MÉTODO SOCIOLÓGICO

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

O prefácio se abre com o levantamento das acusações que seu livro, As Regras do Método Sociológico, suscitou. Entre elas as de realismo, ontologismo e de eliminar o elemento mental. Durkheim saúda-as, faz breve resignação em virtude do atual progresso da ciência e depois reafirma seus argumentos.

Adverte que os fatos sociais parecem, à primeira vista, transparentes ao espírito e que podemos nos imaginar seus conhecedores de causa, uma vez que os formamos. No entanto, as representações que deles adquirimos, sem método e crítica, são desprovidas de valor científico. Além disso, muito mais do que os formamos, os herdamos de gerações anteriores, e portanto, não participamos de sua gênese, e mesmo nos raros casos em que participamos, não podemos estar seguros de suas causas, pois se desconhecemos até as motivações que guiam nosso comportamento privado, quanto mais as causas do comportamento da coletividade.

Após a sociologia se desramificar da filosofia e de sua pura erudição, ela assume um método científico para conhecer seu objeto, que são os fatos sociais. Tal método consiste em considerar os fatos sociais como coisas. Isso não é uma classificação e nem se propõe que os fatos sociais são materiais, antes se trata de uma atitude mental e que os fatos sociais são coisas como as materiais. Em outras palavras, o método que é a atitude mental de considerar os fatos sociais enquanto coisas, significa que eles não podem ser conhecidos por simples instrospecção, mas requerem observação e experimentação de sua exterioridade imediatamente acessível, para conhecer as causas de que dependem e passar à sua profundidade.

Ainda, segundo Durkheim, o único conhecimento científico interior é a matemática, sendo os fatos interiores da psicologia individual opacos, por não revelarem sua natureza e gênese e por serem acessíveis somente através de sensações não-claras.

Durkheim confirma que o método muda à medida em que a ciência avança, mas também assevera que "faça-se o que se fizer, sempre é necessário recorrer ao mesmo método" (2005, p. 19) querendo com isso, talvez, dizer que há de se refinar o método sobre a base de tratar os fatos sociais inteligíveis em si mesmos através da observação empírica e verificação segura de sua exterioridade.

Os indivíduos são os elementos ativos que integram a sociedade, mas para se compreender como a sociedade se representa e ao mundo que a rodeia, não devemos buscar, como sugere o senso comum, nas representações individuais a resposta. Isso porque as representações coletivas, ao decorrerem da combinação das representações individuais, são exteriores aos indivíduos, pois resultam de sínteses que se situam fora deles, possuindo um substrato e leis próprios e alheios à percepção confusa da consciência, ou seja, a compreensão dos fenômenos sociais reside no todo e não nas partes que o compõem.

Isto não significa dizer que os fatos sociais não sejam psíquicos, pois sendo a consciência coletiva síntese da combinação das consciências individuais, consiste ela também em maneiras de agir e pensar. No entanto, as semelhanças entre a sociologia e a psicologia, até o presente momento, param por aí, pois ainda não foi realizada uma análise formal que compare e comprove mesmas leis abstratas de atração e repulsão na associação de ideias coletivas (mitos, lendas, concepções religiosas, crenças morais etc.) e individuais.

Se as semelhanças ainda não foram estabelecidas, as diferenças parecem estar melhor demarcadas, pois é mais provável que o conteúdo das representações interfira no modo como elas se combinam, devendo assim as representações coletivas dizerem respeito tão somente a si mesmas.

III

A coercitividade não é a característica única nem exclusiva dos fatos sociais. Por um lado, tudo o que é real exerce constragimento e por outro há coerções sociais não tão constrangedoras, na medida em que se lucra com seu funcionamento. No entanto, dizer que fenômenos da natureza apresentam características de fatos sociais simplesmente por serem realidades exteriores aos indivíduos, não implica dizer que a especificidade dos fatos sociais é sua produção na e pela sociedade. O fato social é uma representação da realidade ,resultante da combinação de ações individuais, que goza de prestígio suficiente para implicar relações necessárias vividas como obrigação social, que conformam os indivíduos a modos de agir e pensar que não dependem da vontade particular de cada um.

Há de se notar que a imposição dos fatos sociais sobre os indivíduos não acarreta a sua perfeita reprodução. Sobre um campo de variações limitadas, ao assimilar os fatos sociais os indivíduos os individualizam, incutindo-lhe suas matizes próprias. Porém, o reconhecimento dessas pequenas modificações individuais dos fatos sociais não impede os indivíduos de negar os limites a que foram submetidos, ignorando que de sua ilusão de onipotência advém a causa de sua fraqueza.

Referência bibliográfica:
ÉMILE, Durkheim. Prefácio à segunda edição. In.: ÉMILE, Durkheim. As regras do método sociológico. São Paulo: Martin Claret, 2005. p. 15 - 27.

PREFÁCIO À PRIMEIRA EDIÇÃO DE "AS REGRAS DO MÉTODO SOCIOLÓGICO"

2011-07-13T15:11:00.000-07:00

Dirty Harry (Perseguidor Implacável)
Clint Eastwood como o Inspetor Harry Callahan
Diretor: Don Spiegel
Warner Bros Entertainment Inc.
1971

ÉMILE DURKHEIM
PREFÁCIO À PRIMEIRA EDIÇÃO [AS REGRAS DO MÉTODO SOCIOLÓGICO]

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

O sociólogo Durkheim nos apresenta a sociologia como a ciência das sociedades, tendo por objeto nestas os fatos sociais. Duas ênfases sustentam o prefácio: a) a sociologia é uma ciência e não deve ser submetida à aprovação do senso comum; b) os fatos sociais devem ser entendidos como coisas e não como o desenvolvimento lógico de conceitos ideais.

O crime é um exemplo de fato social. Diria o senso comum que melhor seria se ele não existisse e os espiritualistas poderiam entendê-lo como o resultado de estados mentais. No entanto, a erradicação da criminalidade, por mais paradoxal que pareça, só pode ser encarada sociologicamente como um contrasenso, pois para que ela deixasse de ocorrer seria necessário ou o nivelamento das consciências individuais, a fim de todos cumprirem com as normas explícitas e implícitas da sociedade, ou liberalizar a criminalidade a fim de ela deixar de ser crime, mas para isso seria necessário a ausência de uma homogeneidade moral, condição de existência de uma sociedade. Quanto a encará-lo como fruto de estados mentais, isso o torna de difícil acesso e esclarecimento.

A sociologia não se envergonha em afirmar o paradoxo e romper com as opiniões estabelecidas do senso comum. Isso não quer dizer que ela defenda o crime ou não compreenda seu caráter detestável, afinal, se é normal que exista crimes na sociedade, sua punição não é menos normal ou deixa de ser benéfica à sociedade e se é mediante o uso da força que ele é combatido, os sentimentos de aversão que suscita têm fundamento.

O que se chama de positivismo na sociologia é sua racionalidade em explicar os fatos sociais como coisas (de natureza não-volúvel como os estados mentais), decorrente de condições objetivas, redutíveis a relações de causa e efeito. Ao assumir os fatos sociais como inteligíveis, não há motivo para procurar suas razões fora deles e seu valor utilitário para a sociedade (mesmo quando detestável como o crime) é uma destas razões.

Referência bibliográfica:
DURKHEIM, Émile. As regras do método sociológico. Região: Martin Claret, Ano. P. 11-13.

Émile Durkheim (15/4/1858-15/11/1917). Sociólogo francês, um dos fundadores da sociologia, ramo das ciências humanas que estuda a organização e os fenômenos sociais. Nasce em Épinal, em uma família judia pobre, e consegue estudar graças à ajuda de amigos. Chega à Escola Normal Superior de Paris em 1879. Oito anos depois, em 1887, torna-se o primeiro professor de sociologia da França. Começa a dar aulas na Universidade de Bordeaux e entre 1893 e 1895 escreve seus dois livros mais importantes: Da Divisão do Trabalho Social e As Regras do Método Sociológico. Oito anos depois, em 1887, torna-se o primeiro professor de sociologia da França. Começa a dar aulas na Universidade de Bordeaux e entre 1893 e 1895 escreve seus dois livros mais importantes: Da Divisão do Trabalho Social e As Regras do Método Sociológico.

A SOCIEDADE DOS INDIVÍDUOS

2011-06-30T18:03:00.000-07:00

Friedrichstresse
Berlin, 1918
George Grosz (1893 - 1959)

NORBERT ELIAS
A SOCIEDADE DOS INDIVÍDUOS

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Referimo-nos várias vezes ao curioso jogo de salão a que alguns grupos da sociedade ocidental tendem a se entregar com tanta frequência. Nele encontramos dois partidos opostos: um diz que “tudo depende do indivíduo”, outro que “tudo depende da sociedade”. Diz o primeiro grupo: “Mas são sempre determinados indivíduos que decidem fazer uma coisa e não outra”. Os oponentes retrucam: “Só que as decisões deles são socialmente condicionadas”. O primeiro grupo afirma: “Mas o que vocês chamam de ‘condicionamento social’ só se dá porque outros querem fazer alguma coisa e a fazem.” Os outros respondem: “Mas o que esses outros querem fazer e fazem também é socialmente condicionado.” (ELIAS, 1994, p. 52)

Ao longo de todo o texto Elias inventaria as polaridades presentes na teoria social. De um lado o indivíduo, o dentro, as leis internas, o inato. De outro, a sociedade, a anima collectiva, as massas, a mentalidade coletiva, o organismo coletivo, o transcendente, o Espírito do Mundo, Deus, o supraindividual, o fora, o socialmente condicionado.

Há certo antagonismo na ênfase entre os pólos. Nesse sentido, ora se afirma que o bem-estar do indivíduo é a finalidade da sociedade, ora que a manutenção da unidade social é o “fim” para o qual os indivíduos concorrem. Pela negativa, deriva-se que a liberdade do indivíduo é cerceada pelas proibições e controles da sociedade, onde o indivíduo é obrigado a negar sua “verdade interior” em favor de uma especialização da vida adulta.

Porém, nem o indivíduo, nem a sociedade são um todo uno, harmonioso e isento de contradições. No indivíduo existem órgãos e funções que servem para manter e reproduzir constantemente o próprio organismo, mas há também os porões do psiquismo e do inconsciente, funções mentais maleáveis e relacionais que se dirigem para outras pessoas e coisas, com as quais o ser humano, pelo ajustamento social, deixa de ser pouco mais do que um animal para se tornar humano no sentido pleno da palavra. A maleabilidade de nossas funções mentais nos diferencia dos animais e é a base da historicidade, isto é, no humano a ausência de predeterminação hereditária é substituída por determinação social. Cada “eu” só é possível por estar irrevogavelmente inserido num “nós”.

Quanto à sociedade, suas tensões derivam dos estágios de divisão do trabalho. Quando grupos em livre concorrência entram em conflito violento, visam, queiram ou não, a uma situação de monopólio de bens e valores sociais de que outras pessoas dependem, seja para sua subsistência, seja para se protegerem ou para efetivarem sua vida social, perpetuando, assim, a tensão. Em outras palavras, a atividade individual de alguns é a limitação social de outros. No entanto, isso não significa dizer que reis ou generais possuam uma margem de ação e decisão ilimitadas e que escravos são meros instrumentos pusilâmines. Significa apenas que, na estrutura social existente, dependendo do ponto em que um indivíduio nasce e cresce, da situação de seus pais e da escolarização que recebe, a natureza e a extensão da margem de decisão que lhe cabe pode ser maior ou menor. Nesse contexto e do ponto de vista da ordem vigente, o desenvolvimento dos mais fracos só é possível em direções vistas como anti-sociais.

A desconstrução da unidade da sociedade e do indivíduo implica a superação dessa dicotomia, visto que a individualização é formada pela socialização da função mental maleável do indivíduo e que a sociedade é uma sociedade de indivíduos, isto é, não da soma de indivíduos isolados e tampouco da realização da vontade de um ou de todos os indivíduos (sob contrato social, referendo ou eleições), mas da rede de funções interdependentes da qual fazem parte.

Isso implica que não há um grau zero de socialização, um “começo” ou ruptura nítida. A pessoa individual não é um começo e suas relações com as outras não têm origem primeva. Seria necessário reler o mito da criação, pois no começo não havia uma única pessoa, mas diversas pessoas que viviam juntas. E nesse sentido, “alma”, “razão”, “sentimento”, “consciência”, “instinto”, “ego”, “id” são formas particulares de auto-regulação da pessoa em relação a outras pessoas e coisas, e não algo dado pela natureza.

O modelo da bola de bilhar ou dos postes, onde o indivíduo é encarado isoladamente como dotado de dons psíquicos individuais inatos onde posteriormente fios de relações sociais são interligados deve ser substituído pelo modelo reticular, pela rede de tecido:

Nessa rede, muitos fios isolados ligam-se uns aos outros. No entanto, nem a totalidade da rede nem a forma assumida por cada um de seus fios podem ser compreendidas em termos de um único fio, ou mesmo de todos eles, isoladamente considerados; a rede só é compreensível em termos da maneira como eles se ligam, de sua relação recíproca [...] A forma do fio individual se modifica quando se alteram a tensão e a estrutura da rede inteira.

[...] esse é um modelo estático. Talvez ele atenda um pouco melhor a seu objetivo se imaginarmos a rede em constante movimento, como um tecer e destecer ininterrupto das ligações. (ELIAS, 1994, p. 35).

A rede representa a indissociável complementaridade entre a psique, a sociedade e a história humanas. A chave para compreender a sociedade é a historicidade do indivíduo e é a psicologia a ponte entre as ciências naturais e sociais ao verificar a composição psicológica individual dentro do indivíduo como decorrência da auto-regulação histórica dos impulsos emocionais a curto prazo (fome, sexo etc.) e dos impulsos superegóicos a longo prazo (desejo de propriedade, utilização da moeda, produtividade do trabalho etc.) que impelem à civilização.

Nesse sentido, a estrutura de instintos e consciência da criança européia do século XII era diferente da criança européia do século XX e é nesse sentido também que a disputa pelo monopólio econômico desses impulsos está acompanhado de um monopólio da força física e de seus instrumentos, retroalimentando o continuum histórico. Foi assim que “[...] o desordenado monopólio da violência exercido por toda uma classe de senhores feudais em livre concorrência dá origem, no lento passar dos séculos, a um monopólio privado, hereditário e central da força e, por fim, ao centro de um aparelho de Estado controlável por amplos setores da população.” (ELIAS, 1994, p. 58). Esta historicidade alterou a regulação psíquica do comportamento humano.

De planos emergindo, mas não planejada
Movida por propósitos, mas sem finalidade.

Referência bibliográfica:

ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivíduos. In.: ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivíduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. p. 11-60.

Norbert Elias (Breslau, 22 de junho de 1897 — Amsterdã, 1 de agosto de 1990) foi um sociólogo alemão.De família judaica, teve de fugir da Alemanha nazista exilando-se em 1933 na França antes de se estabelecer na Inglaterra onde passará grande parte de sua carreira. Todavia, seus trabalhos em alemão tardaram a ser reconhecidos e ele viveu de forma precária em Londres antes de obter em 1954 um posto de professor na Universidade de Leicester. A obra mais importante de Elias foram os dois volumes de O processo civilizatório (Über den Prozess der Zivilisation). Infelizmente seus trabalhos tiveram reconhecimento tardiamente.

ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS DA LINGUAGEM: CATEGORIAS ANIMAIS E INSULTOS VERBAIS

2011-05-25T19:02:00.000-07:00

xxxxxxxxxx

EDMUND LEACH
ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS DA LINGUAGEM: CATEGORIAS ANIMAIS E INSULTOS VERBAIS

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

O tema analisado por Leach é o tabu. Por tabu geralmente se entende proibições explícitas sustentadas por sentimentos de pecado e sujeitas a sanções sobrenaturais a um nível consciente. No entanto, Leach amplia o conceito para proibições explícitas e implícitas, conscientes e inconscientes.

O tabu é objeto de interesse por gerar ansiedade, pois tudo quanto é tabu é sagrado, valioso, importante, poderoso, perigoso, intocável, imundo e infando.

A teoria geral do tabu de Leach tem influências do conceito de valor ritual de Radcliffe-Brown, de animais anômalos de Mary Douglas e de mitos na mediação de contradições, de Lévi-Strauss. Esta teoria não segue a corrente psicológica que analisa o tabu como superposição semântica, implicando interferência em um mecanismo de esquecimento. Seus pressupostos teóricos são de que tanto a linguagem quanto o comportamento são meios de comunicação e fazem parte da cultura e que a correspondência entre tabus linguísticos e comportamentais não possui relação causal, mas concomitante, ou seja, o tabu é simultaneamente comportamental e linguístico, social e psicológico.

A teoria é a seguinte: para a criança, o ambiente físico e social é um contínuo e seu problema inicial é determinar “o que sou eu em oposição ao mundo?”. Para tanto, a criança é ensinada a impor uma grade discriminatória sobre esse ambiente, ocasião em que o amplo espectro potencial de possibilidades classificatórias cede lugar à “nossa” classificação socialmente reconhecida como correta, moralmente justa e superior. Assim sendo, por exemplo, apesar de termos um amplo espectro de materiais comestíveis e nutritivos, somente uma pequena parte é classificada como alimento. Ainda, sua teoria afirma que é o tabu que permite a separação entre coisas homônimas e conceitos ambíguos, isto é, a linguagem fornece os nomes e o tabu separa as coisas. A título de ilustração, o termo foneticamente indistinguível [kwin] que pode significar queen (rainha) ou quean (prostituta), possui também uma homologia comportamental, pois tanto a rainha quanto a prostituta são fêmeas de status anormal e é o tabu da autoridade para a rainha ou do sexo para a prostituta que cria as condições de pretensa oposição entre termos semelhantes. Em suma, é o tabu que separa o “eu” do mundo e depois divide o mundo em zonas de distanciamento social em relação a esse eu, estabelecendo intensidades entre coisas mais sagradas e menos sagradas e uma escala graduada de perto/longe, mais como eu/menos como eu. Assim temos a seguinte disposição:

(a) Ego (eu)..... Irmã..... Prima..... Vizinha..... Estrangeira (sob o ponto de vista masculino).
(b) Ego (eu)..... Casa..... Fazenda..... Campo..... Longe..... (Remoto)
(c) Ego (eu)..... Animal de estimação..... Animal doméstico..... “Caça”..... Animal Selvagem

Conforme esta lógica, termos aparentemente díspares possuem semelhanças quanto à distância social e a intensidade do tabu. Nesse sentido, as proibições/permissões das relações sexuais na linha (a) estão para as proibições/permissões das relações de comestibilidade na linha (c). Em outras palavras, nem se cogita ter relações sexuais com a irmã ou se considera o animal de estimação como alimento; na sequência, somente em circunstâncias corretas a cópula com prima ou o consumo de animais domésticos é permitido (a saber, respectivamente, nas relações pré-maritais e quando novos ou castrados); não há proibições para vizinhas e animais de caça e a impossibilidade de estabelecer relações com uma estrangeira ou um animal selvagem é antes pela distância física (longe, remoto), do que por alguma proibição específica.

Por fim, temos a tese segundo a qual as extremidades deste esquema constituem termos básicos, binários e nítidos de significação e entre eles há uma mediação da distinção que cria categorias intermediárias ambíguas e carregadas do mais intenso tabu (caso da prima, que apesar de possuir consanguinidade não é uma parenta próxima e do animal doméstico).

Para ilustrar toda essa teoria, tomemos a religião como exemplo. Ela preconiza que neste mundo vida e morte coexistem, mas que no além serão separadas. No entanto, a idéia de um deus remoto no outro mundo, apesar de lógica é emocionalmente insatisfatória. Para tanto, a religião religa o contínuo entre este mundo e o outro e cria um ser sobrenatural, como a Virgem Maria Mãe de Deus, objeto da principal devoção e intenso tabu entre os católicos.

Ainda, é com base nos argumentos acima que compreendemos as seguintes situações:

a) distinção entre tabus conscientes e inconscientes. Para o judeu, porco é um alimento que não deve comer (consciente), mas para o inglês, cachorro sequer é considerado alimento e a proibição de sua comestibilidade é inconsciente.

b) distinção entre tabus mais como eu e menos como eu. O peixe é a única carne permitida aos católicos durante a sexta-feira santa, e isto porque, com seu sangue frio, ele é “menos como a gente”. Além disso, temos vergonha em matar animais de tamanho substancial, e quando mortos, mudam de nome. É assim que:

Bullock (novilho) torna-se beef (carne), pig (porco) torna-se pork (carne de porco), sheep (carneiro) torna-se mutton (carne de carneiro), calf (bezerro) torna-se veal (vitela) e deer (veado) torna-se venison (carne de veado). Mas os animais menores permanecem como são: Lamb (cordeiro), hare (lebre) e rabbit (coelho) e todas as aves são as mesmas, vivas ou mortas. (1983, p. 187).

No caso dos insultos verbais, há três categorias de “palavrões”: sexo e excreção; blasfêmia ou profanação e insulto animal. Quanto às exsudações referidas na primeira categoria, é sabido que são universalmente objeto de intenso tabu: fezes, urina, sêmen, sangue menstrual, mechas de cabelo, pedaços de unha, sujeira corporal, saliva e leite materno, sendo a única exceção a lágrima, talvez por sua associação às lágrimas dos santos. O expletivo “damn!” exemplifica a segunda categoria, pois damn! (danação, maldição) vem de god-dam (God's animal mother = a mãe animal de Deus) que combina blasfêmia com insulto animal. Finalmente, tema específico deste ensaio, o insulto animal ocorre quando um ser humano é equiparado a um animal de outra espécie, a fim de descrever qualidades humanas associadas ao animal, sendo que o uso insultuoso pig (porco) constitui um exemplo curioso (arbitrário), pois se “é certo que o porco é um carniceiro generalizado, [...] assim também é, por sua própria natureza, o cão, e não é nada racional que nós chamemos o primeiro de ‘nojento’ enquanto tornamos o segundo um animal doméstico de estimação.” (1983, p. 190)

Há de se notar ainda que:
i) animais de estimação, domésticos e de caça têm nomes monossilábicos: dog (cão), cat (gato), Bull (touro), cow (vaca), ox (boi) enquanto animais distantes têm nomes semilatinos muito compridos – elefante, hipopótamo, rinoceronte e assim por diante.

ii) o termo cadela (bitch) é amplamente tabu.

iii) termos eufemísticos surgem para substituir possíveis conotações embaraçosas. Assim, donkey (jumento) substitui ass (asno, que conota traseiro) e rabbit (coelho), substitui coney (coelho, mas também uma palavra próxima a cunt, que significa vagina). Curioso que enquanto o cunny adulto mudou para o inócuo rabbit, a linguagem infantil reteve a forma bunny.

iv) animais de fazenda têm termos separados para 1) macho inteiro, 2) fêmea inteira, 3) o lactente, 4) fêmea imatura e 5) macho castrado, talvez apenas pelos requisitos técnicos da vida rural.

v) A raposa é um exemplo de ambigüidade. Situa-se entre a fronteira dos animais comestíveis do campo e os animais selvagens não comestíveis. Em Inglês uma pequena troca de vogais (Fox) produz o significado obsceno (fux). Ela é monossilábica, mas está afastada socialmente.

As raposas são caçadas por matilhas de cães e, na matança ritual final, a raposa tem sua cabeça e cauda cortadas, as quais são preservadas como troféus, mas nada disso pode ser falado em linguagem comum. A própria raposa é chamada de dog, os cães são descritos como hounds (mastins), a cabeça da raposa é uma máscara, sua cauda uma escova (ou moita, brush) e assim por diante. (1983, p. 191)

Leach encerra o ensaio invocando seu trabalho de campo com o Kachin, tribo no nordeste da Birmânia, a fim de indicar a extensão universal de sua teoria. Segundo ele, as freqüentes palavras homônimas entre a linguagem Kachin também tornam-se menos carregadas de tabu à medida em que a distância social aumenta.

Referência bibliográfica:

LEACH, Edmund. Aspectos antropológicos da linguagem: categorias animais e insulto verbal. In.: LEACH, Edmund. Antropologia. São Paulo: Ática, 1983. p. 170-198.

Antropólogo social inglês, Sir Edmund Leach nasceu em 1910, em Sidmouth-Devon, Inglaterra. Escolheu a antropologia social apenas aos 27 anos de idade. Aluno de B. Malinowski, na London School of Economics, no final dos anos trinta, publicaria em 1954 a sua obra mais importante, Political Systems of Highland Burma, após a realização de trabalho de campo entre os Kachin da Birmânia. Leach faleceu no início de 1989, depois de longa doença.

O QUE É UMA INSTITUIÇÃO SOCIAL?

2011-04-30T14:34:00.000-07:00

Bruce Davison
USA. New York City
East 100th Street
1966

PETER L. BERGER E BRIGITTE BERGER
O QUE É UMA INSTITUIÇÃO SOCIAL?

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

No sentido usual, instituição é uma organização coletiva (como uma prisão ou universidade) ou uma entidade social (como o Estado ou a economia) reconhecida e regulada por lei. Porém, no sentido sociológico, o que identifica uma instituição são suas características: exterioridade; objetividade; coercitividade; autoridade moral e historicidade.

a) Por exterioridade, entende-se uma realidade situada fora do indivíduo, independente de sua vontade, e que difere da realidade de seus pensamentos, sentimentos e fantasias;

b) Objetividade é o consenso entre todos (ou quase todos) de que a instituição existe;

c) Coercitividade abrange desde a persuasão suave até represálias físicas, impondo-se sobre quem não conservar o padrão institucional;

d) Autoridade moral é a legitimidade conferida à coercitividade, isto é, a justificação das represálias impostas ao indivíduo que viola a instituição, imbuindo à violação a sensação de vergonha e de honradez ofendida e ao indivíduo culpa;

e) A historicidade diz respeito à persistência das instituições, que existem antes do nascimento do indivíduo e que continuará a existir depois de sua morte.

Enfim, a instituição é um padrão de controle, uma programação da conduta individual, sendo chamada esta programação que representa as instituições de papel social. Este é um padrão compreensivo para a conduta, uma estratégia para situações repetitivas e a base para identificação e classificação dos indivíduos na sociedade.

A primeira instituição com que se depara o indivíduo é a linguagem, pois é através dela que tomamos conhecimento das demais, visto que ela, transmitida pelos adultos, nos faz conhecer o mundo “lá fora”, objetiva a realidade e consolida a experiência. “A linguagem é a instituição social que supera todas as outras. Representa o mais poderoso instrumento de controle da sociedade sobre todos nós”. (BERGER, P; BERGER, B.)

Referência bibliográfica:
BERGER, P; BERGER, B. O que é uma instituição social? In.: FORACCHI, M.; MARTINS, J de S. Sociologia e sociedade: leituras de introdução à sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2004. pp. 163 – 168.

A SOCIEDADE CONTRA O ESTADO

2011-03-13T13:16:00.000-07:00

Xxxxxx Xxxxx

PIERRE CLASTRES
A SOCIEDADE CONTRA O ESTADO

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

A postura etnocêntrica toma a própria sociedade como parâmetro e procura identificar a presença ou ausência de suas instituições nas demais sociedades. São características presentes em nossa sociedade: Estado, classes sociais, progresso tecnológico, crescente domínio sobre a natureza, economia comercial, propriedade privada e acúmulo de bens privados. Articulando essas características temos que o Estado detém o monopólio da violência física legítima que serve como instrumento às classes dominantes para subjugar as classes dominadas ou, ao menos, garante a propriedade privada e a proteção dos proprietários, bem como impele os trabalhadores a uma intensidade de trabalho cuja produção visa ao acúmulo de bens. A conseqüência imediata daquela postura é caracterizar a sociedade primitiva como uma sociedade da falta, isto é, a sociedade primitiva seria caracterizada pela ausência de: Estado, classes sociais, avanço tecnológico, domínio sobre a natureza, economia, mercado, propriedade, excedente e mesmo história e escrita. Em suma, sociedades sem lei e sem rei.

O pressuposto do etnocentrismo é de que a história possui um sentido único que culmina com a nossa sociedade, ou seja, toda sociedade já foi selvagem e o destino de toda sociedade é se tornar como a nossa, uma sociedade de Estado. O nosso etnocentrismo assume dois axiomas: o primeiro é que a verdadeira sociedade se desenvolve sob a sombra do Estado; o segundo: é necessário trabalhar. Implica-se que as sociedades que não atingiram nosso grau de civilização são incapazes ou preguiçosas. Nesse sentido, respectivamente, os primitivos apresentariam: a) inferioridade tecnológica e estariam, por isso, condenados a uma economia de subsistência, passando todo o seu tempo à procura de alimento e b) preguiça ao fazer da simples subsistência seu projeto coletivo.

Esses preconceitos etnocêntricos são logicamente contraditórios e etnograficamente inexatos. No primeiro caso, ou os índios estão o tempo todo à procura de alimento devido à precariedade de seus instrumentos para garantir sua subsistência e não são preguiçosos ou logo satisfazem sua subsistência devido à eficiência de sua tecnologia e passam o resto do tempo descansando. No tocante etnográfico, é certo que o projeto coletivo das sociedades primitivas não visa uma economia de mercado, portanto, de que vale um equipamento técnico mais desenvolvido se não se objetiva a acumulação de bens? De nada serve opor o fuzil ao arco, visto que o critério para medir um equipamento tecnológico é o da satisfação das necessidades da sociedade. É correto também que o tempo de trabalho diário dos índios não ultrapassa quatro horas e que os homens trabalham cerca de dois meses em cada quatro anos (sendo que a caça e a pesca são consideradas atividades prazerosas e não trabalho), mas é certo também que somente pela força é que os homens trabalham além de suas necessidades e que mesmo com este trabalho mínimo há excedente na produção, destinado às festas, convites, visitas de estrangeiros etc.

Resta ainda um pressuposto teórico que se torna etnocêntrico quando aplicado às sociedades primitivas. Supõe-se que para as sociedades com Estado o motor foi a revolução industrial do século XIX e que para as sociedades primitivas foi a revolução neolítica (domesticação dos animais, agricultura, descoberta das artes de tecelagem e da cerâmica, sedentarização etc.). O pressuposto teórico dessas suposições seria de que a economia determina a organização social da sociedade, o que equivale a dizer no jargão marxista que a infra-estrutura determina a superestrutura. No entanto, etnograficamente, há grupos de caçadores-coletores-pescadores, nômades ou não (porque há grupos sedentários não agrícolas), que apresentam as mesmas propriedades sociopolíticas que os seus vizinhos agricultores sedentários, o que equivale a dizer que infra-estruturas diferentes conduziram a superestruturas iguais e há também o caso de sociedades meso-americanas imperiais que tributárias de uma agricultura semelhante à das tribos “selvagens” possuíam Estado, o que equivale a dizer que infra-estruturas idênticas conduziram a superestruturas diferentes. Em suma, a verdadeira revolução na proto-história da humanidade não é a do neolítico e sim o surgimento do Estado e se quisermos manter a terminologia marxista, será necessário atribuir a política à infra-estrutura.

O que fez o Estado surgir? O que fez com que o Estado deixasse de ser impossível? Poderíamos procurar essa resposta no caso extremo de sociedade primitiva que foi a Tupi-Guarani que reunia milhares de habitantes e apresentava uma lenta emergência do poder político, mas a chegada dos ocidentais modificou o rumo dessa sociedade. Se não podemos responder a origem do Estado, podemos precisar as condições de seu não-aparecimento que nada mais são do que as características da sociedade primitiva afirmadas positivamente, isto é: são sociedades de recusa do trabalho, pois não desejam produzir mais num trabalho sem finalidade; são sociedades sem economia, pois não desejam substituir a reciprocidade da troca pelo terror da dívida e, por fim, são sociedades sem Estado, pois o chefe tribal, longe de ser a figura mínima do Estado, não possui poder para coerção, apenas prestígio para persuasão. Ainda sobre o chefe, este é escolhido pelos seus dons de oratória, caça e coordenação de atividades guerreiras e o único poder a ele concedido é a palavra, que não tem força de lei ou arbítrio, mas é utilizada para apaziguar conflitos.

Em resumo, o que impede o surgimento do Estado é que as sociedades primitivas possuem um modo de organização social qualitativamente diferente das sociedades com Estado, ou seja, as sociedades primitivas exercem um poder completo e absoluto sobre tudo o que a compõe, com a vontade de preservar sua ordem social. A única coisa que escapa ao controle da sociedade primitiva é o crescimento demográfico, o que é vital para sua existência, visto que para que uma sociedade seja primitiva e possa controlar seus demais domínios sociais, é necessário que seja pequena. No entanto, a sociedade Tupi-Guarani que apresentava um crescimento demográfico que não levou à formação de cidades, mas que também estava longe do horizonte “clássico” dos primitivos, apesar de ter sua historicidade modificada pela chegada dos europeus, é provável que não se dirigisse à formação do Estado, isso por dois motivos: o primeiro é a iniciativa dessas sociedades em formar grupos locais quando são muito numerosos e o segundo tem caráter religioso e está na formação de grupos migrantes dirigidos pelos karai que detinham a palavra profética que dizia para rumar para a Terra sem Males, sendo que em sua cosmologia o Mal é o Um e sob essa equação metafísica, uma equação mais secreta, de ordem política, que diz que o Um é o Estado.

A história nos oferece dois tipos de sociedade: as sociedades primitivas (sociedades sem Estado) e as sociedades com Estado, sendo que as primeiras não estão atrasadas em relação às segundas, nem possuem existência anacrônica e nem mesmo têm por destino natural se tornar sociedades com Estado. “A história dos povos que têm uma história é, diz-se, a história da luta de classes. A história dos povos sem história é, dir-se-á com ao menos tanta verdade, a história da sua luta contra o Estado.” (CLASTRES, 2003, p. 234)

Referência bibliográfica:
CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado. In.: A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia política. São Paulo: Cosac Naify, 2003. p. 207 – 234.

SOCIEDADE

2011-02-24T10:27:00.000-08:00

Juca Martins
Mercado Municipal, 1995
São Paulo, SP

SOCIEDADE
Max Horkheimer e Theodor W. Adorno

Fichado por Alisson Gebrim Krasota.

Convencionalmente a sociedade tem sido compreendida segundo um modelo estático ou dinâmico. Desse dualismo resultam concepções tais como: a) conjunto de homens composto por diversos grupos com diferentes dimensões e significados; b) conjunto de individualidades biológicas que ao controlarem a natureza interna e externa ensejam relações de dominação; c) contextura onde todos os homens dependem entre si por possuírem diferentes funções complementares; d) convivência institucionalizada entre os homens e e) todas as relações do homem com seus semelhantes. Nesse apanhado o modelo estático enfatiza a solidez das instituições e o modelo dinâmico corresponde aos conflitos de classe e ao progresso.

Mitologicamente a sociedade tem sua origem no estado de natureza. Segundo Hobbes, os primeiros homens não eram sociáveis e conviviam em um estado de guerra. Somente com o triunfo da razão estabeleceram um contrato no qual todos abdicam da violência, deixando de temer uns aos outros, e a reservam para o Estado.

Historicamente, o atual conceito de sociedade é burguês e fora construído em oposição às instituições feudais e absolutistas. Contemporaneamente, a sociedade conota um sentido restrito: de society, a “boa sociedade” e politicamente tende a se confundir com o Estado, que assume a tutela da propriedade privada e submete os indivíduos às suas instituições.

Faz-se crer que na sociedade de hoje o aumento da diferenciação ocasionado pela divisão do trabalho produz maior integração da sociedade pela complementaridade das funções. Diz-se que as características da sociedade contemporânea são o avanço da socialização, a progressiva integração e a diferenciação da sociedade. No entanto, as operações laborais em suas subdivisões assemelham-se, desmentindo a diferenciação progressiva e a maior integração das redes de relações sociais diminui o âmbito em que o homem pode subsistir sem elas. Em suma, o próprio trabalho livre assalariado é uma escravidão ao salário.

É precisamente aqui que se estabelece uma tensão entre instituições e vida. Diferentemente de Hobbes, Platão argumentava que os regulamentos humanos subjugam o que é natural, prejudicam a liberdade e estorvam a igualdade entre os homens, não servindo para proteger contra a injustiça. Nesse sentido, a vigilância do Estado é sintoma de uma civilização imatura ou corrompida ou ainda de um Estado patológico. Aos instintos naturais assim reprimidos só resta a rebelião. Cabe à sociologia observar a totalidade dos processos de socialização desnaturalizando a análises já coisificadas.

Referência bibliográfica:

ADORNO, T. W; HORKHEIMER, M. Sociedade. In.: FORACCHI, M. M; MARTINS, J de S. Sociologia e sociedade: leituras de introdução à sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2004. p. 222 - 232.

NATUREZA E CULTURA

2011-02-23T10:22:00.000-08:00

José Medeiros (Indio Iaulapitis, Serra do Roncador, Parque do Xingu, Mato Grosso, 1949, Acervo IMS)

NATUREZA E CULTURA
CLAUDE LÉVI-STRAUSS

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Onde acaba a natureza? Onde começa a cultura? Como distinguir um processo natural de um cultural? Sendo o homem um ser ao mesmo tempo biológico e social, como entender nele a passagem da natureza para a cultura?

Segundo Lévi-Strauss, o estado de natureza é antes um exercício lógico do que um fato cronológico e é impossível esperar observar no homem um comportamento pré-cultural, pois se o homem é um animal doméstico, é o único que domesticou a si mesmo.

Entre os fatos históricos, o homem de Neanderthal, com seu possível conhecimento da linguagem, não pode ser considerado como vivendo em um estado de ausência de organização social. Tampouco o caso das “crianças selvagens”, cujas circunstâncias da descoberta são duvidosas, pode depreender que o homem sem cultura é imbecil, visto que a anormalidade congênita fora a causa do abandono.

Entre os métodos, um consistiria em isolar uma criança recém-nascida para que, imune aos condicionamentos sociais, ficasse sujeita à observação de suas primeiras horas ou dias, porém os mecanismos fisiológicos ainda não desenvolvidos devido à precocidade da observação comprometeriam as conclusões. Caso se corrigisse isso prolongando o tempo de observação, o meio que satisfizesse as condições de isolamento seria tão artificial quanto o meio cultural que pretende substituir.

Outro consistiria em buscar nos atributos da natureza das sociedades animais um modelo cultural universal. Porém, entre os insetos a transmissão hereditária e o equipamento anatômico necessário para satisfação dos instintos não contempla linguagem, instrumentos, instituições sociais e sistemas de valores estéticos, morais ou religiosos, e mesmo quando há indícios disso na outra ponta da escala animal, caso dos macacos antropóides como o chimpanzé, não há regularidade no comportamento coletivo e o pasmo recai sobre a impossibilidade de desenvolução ainda que não haja obstáculo anatômico para isso.

Se a ausência de regra parece ser o critério mais seguro para identificar a natureza, implicando universalidade e espontaneidade, o oposto serve para qualificar a cultura, isto é, a norma e seus atributos do relativo e do particular. A proibição do incesto constitui exceção ao sintetizar os critérios da norma e da universalidade, visto que apesar de variar para cada sociedade a proibição do incesto está presente em todas.

Referência bibliográfica:

LÉVI-STRAUSS, Claude. Natureza e cultura. In.: As estruturas elementares do parentesco. Petrópolis: Vozes, 2009. pp. 39 - 48.

O QUE É IDEOLOGIA?

2010-09-06T10:03:00.001-07:00

[Cazuza
Capa do disco Ideologia, 1988]

TERRY EAGLETON
O QUE É IDEOLOGIA?

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

A literatura a respeito do tema “ideologia” é vasta e não apresenta consenso entre si. O autor mapeia a discussão e conclui apresentando seis conceituações em ordem progressiva de cerceamento ao mesmo tempo em que aponta os limites de suas implicações. São elas:

1 – Ideologia como processo material geral de produção de idéias, crenças e valores na vida social. De acordo com o autor, essa acepção assemelha-se a um conceito de cultura situado entre o restrito sentido de trabalho artístico /intelectual e o amplo sentido antropológico de práticas e instituições de uma forma de vida. Acrescenta ainda que o combate ao idealismo e o silêncio sobre conflitos políticos são as implicações desta noção.

2 – Ideologia como idéias e crenças (verdadeiras ou falsas) que simbolizam as condições e experiências de vida de um grupo ou classe. Aqui ela refere-se à visão de mundo socialmente construída, porém, de acordo com o autor, permanece o silêncio sobre o conflito político.

3 – Ideologia como legitimação de interesses de grupos sociais frente a interesses opostos, ou seja, trata-se da manutenção do poder social. Esta noção quando entendida como discurso orientado para a ação é criticada como sendo excessivamente pragmática, mas quando entendida como efeitos de retórica para persuadir para o consenso é, pelo contrário, criticada por ser insuficientemente pragmática.

4 – Ideologia como promoção do poder social hegemônico, seja na imposição hierárquica de idéias, seja na cooptação cúmplice das classes subordinadas. Segundo o autor, esta visão silencia-se frente à questão do caráter verdadeiro ou falso da ideologia.

5 – Ideologia como sistema de crenças que legitimam um poder dominante, sobretudo pelo caráter dissimulado de seu discurso. O autor refina o conceito ao apontar que nem sempre o interesse do grupo dominante é promovido neste sistema de crenças, ou ainda que este grupo nem sempre precisa recorrer ao caráter dissimulado do discurso.

6 – Ideologia como crenças falsas ou ilusórias não advindas de um grupo social dominante, mas decorrente da própria estrutura material do conjunto da sociedade. Segundo o autor, o exemplo por excelência é a teoria marxista sobre o fetichismo da mercadoria.

Esta sistematização final apresentada pelo autor é a decantação de discussões pormenorizadas que permeiam todo o texto. A fim de simplificá-las, dividimo-las em sete eixos: a) epistemologia elitista; b) usos sociais do conceito; c) esterilidade analítica; d) epistemologia marginal; e) semiologia; f) fenomenologia do conceito e g) epistemologia segundo Eagleton.

a) Por epistemologia elitista apreendemos a discussão situada pelo autor a respeito de uma visão elitista do conceito de ideologia, na qual existe uma forma correta de enxergar o mundo que a maioria das pessoas desconhece. Segundo esta vertente, as pessoas orientam suas ações com base em idéias preconcebidas, ignorando o sentido profundo de suas práticas. O autor rebate este argumento advogando que não existe um pensamento livre de pressupostos, que idéias absurdas não sustentariam práticas cotidianas, que é suspeito um círculo que se auto-proclame portador da mundivisão correta e que as pessoas em geral tem um olhar bastante agudo quando se trata de seus interesses pessoais.

b) Em relação aos usos sociais do conceito ideologia, verificamos no texto a passagem na qual os teóricos políticos Edwar Shils e Kenneth Minogue entendem ideologicamente o conceito como, respectivamente, idéias unânimes que resistem à inovação (conotando como uma carapuça sob medida à União Soviética) e idéias hostis “à modernidade: ao liberalismo na política, ao individualismo na prática moral e ao mercado na economia”.

c) A esterilidade analítica do conceito ideologia ocorre nas definições demasiado amplas, como quando o filósofo político Martin Seliger a compreende como “conjunto de idéias pelas quais os homens [sic] postulam, explicam e justificam os fins e os meios da ação social organizada, e especialmente da ação política, qualquer que seja o objetivo dessa ação, se preservar, corrigir, extirpar ou reconstruir uma certa ordem social”. Também Foucault, ao desvelar nas declarações mais ínfimas suas motivações ideológicas. Em suma, se a ideologia abrande meios e fins quaisquer ou está presente em toda parte (pan-ideologia), ela não o está em parte alguma, pois que a condição de algo diferir para poder existir.

d) Por epistemologia marginal é entendido as formas de conhecer e agir que atuam não apenas de cima para baixo, mas também de baixo para cima (hierarquicamente falando) e da periferia para o centro, ou seja, as formas de resistência sub-reptícias, enfocadas por Nietzsche e Foucault. Isso implica que nem todo corpo de crenças está associado ao poder dominante, mas também com movimentos de resistência, conscientes ou não.

e) O ponto de vista semiológico a respeito da ideologia diz respeito à análise de seus signos no âmbito da linguagem. A ênfase aqui é que a ideologia não está presente na estrutura da linguagem em si, mas no uso prático resultante da confluência da linguagem com o contexto social na qual está inserida. Assim, a estrutura da linguagem em si (espécie de vácuo social) e sua condição relativa ao contexto social, é mutatis mutandis, respectivamente chamada pelo crítico literário I. A. Richards, “referencial” (descritiva de estado de coisas) e “conativa”; para o filósofo inglês J. L. Austin e Paul DeMan, “constativa” e “performativa” e, finalmente, por Denys Turner, é considerada na distinção entre um significado transmitido explicitamente e um significado transmitido pelo próprio ato de transmitir.

f) Toda consciência é consciência de alguma coisa, ou seja, a fenomenologia é a síntese entre a razão e a experiência no processo de conhecimento. Este tom fenomenológico é verificado na proposição de “ideologia” do filósofo marxista Louis Althusser, que a entende como as relações vivenciadas com a realidade pelo sujeito. Eagleton critica a indiferença desta concepção em relação ao caráter verdadeiro ou falso do termo, pois afirma que numa era pós-freudiana, a própria subjetividade não está acima de suspeitas e que as experiências subjetivas não anulam o sistema de crenças (distorcido ou não) que as mediam.

g) Segundo Eagleton, o fundo epistemológico de um conceito de ideologia está presente quando este conceito faz alusão ao caráter verdadeiro ou falso do sistema de idéias. Nesse bojo, o autor desperfila inúmeras relativizações: uma crença pode não ser falsa em si mesma, mas por seus motivos; tanto uma crença falsa quanto uma verdadeira podem servir a propósitos de repreensão; idéias motivadas por interesses inconscientemente egoístas podem se revelar inúteis; crenças funcionais para um grupo social não precisam necessariamente ser motivadas dentro do próprio grupo; por fim, um conjunto de crenças pode ser falso, mas racional.

Referência bibliográfica:
EAGLETON, Terry. O que é ideologia? In.: Ideologia: uma introdução. São Paulo: Unesp: Boitempo, 1997. pp. 15 - 40.

MEDIAFIRE. Disponível em: http://www.mediafire.com/?njgtm1jwyn2>. Acesso em 06/09/2010.

INTRODUÇÃO: A HISTÓRIA DA ARTE COMO UMA DISCIPLINA HUMANÍSTICA

2010-09-02T13:22:00.000-07:00

[Paul Klee
Caminhos principais e
caminhos secundários, 1929]

ERWIN PANOFSKY
INTRODUÇÃO: A HISTÓRIA DA ARTE COMO UMA DISCIPLINA HUMANÍSTICA

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

A fim de compreender a História da Arte como uma disciplina humanística, o autor começa por dar a conhecer o que é Humanitas. Depois compara o modus operandi das ciências naturais com as humanidades; a seguir, detém-se especificamente na disciplina da História da Arte, problematizando seu processo de conhecimento e conceituando Arte; daí, comenta a positiva cooperação da história da arte com áreas de conhecimento afins, para então finalizar justificando a importância da História.

Segundo o autor, a palavra humanitas conserva dois significados, advindos de dois contrastes, a saber: entre o homem e o que é menor e maior do que ele. O primeiro caso é relativo à concepção clássica, a qual contrapõe ao homem urbano, erudito e que respeita valores morais, o bárbaro. O segundo trata da concepção medieva, que contrapõe o homem à Deus, enfocando a fragilidade e transitoriedade humana.

A passagem da escolástica medieval para a atual ciência é acompanhada da passagem da indistinção entre ciências naturais e humanidades, para sua distinção. Ao comparar as ciências naturais com as humanidades, Panofsky constata que: a) ambas começam sua pesquisa pela observação, porém o que orienta o olhar na primeira é uma teoria, e na segunda um conceito geral de história; b) ambas são influenciadas por seu objeto de pesquisa, pois os instrumentos que o cientista utiliza estão sujeitos às mesmas leis da natureza que pretende explorar, assim também os documentos examinados por um humanista são produtos do que pretende investigar; c) A ciência natural tenta apreender leis intemporais a partir de processos temporais, enquanto que as humanidades têm a tarefa de avivar o que de outro modo estaria morto.

Conclui-se que as relações entre as ciências naturais e as humanidades são de complementaridade, sendo que as primeiras em sua scientia e conhecimento, denotam possessão mental e tem como meta domínio ou mestria, enquanto que as segundas, em sua eruditio e estudo, denotam mais um processo que uma possessão, e tem como meta sabedoria.

No particular da História da Arte, define-se arte como um objeto feito pelo homem que pede para ser experimentado esteticamente. Isso implica que: a) há objetos feitos pelo homem que não são obras de arte, comumente chamados de “práticos”, quer como veículos de comunicação ao transmitir um conceito, quer como ferramentas ao preencher uma função; b) há objetos não feitos pelo homem, objetos naturais que, por mais que possam ser apreciados esteticamente, não possuem em si tal intenção; c) a obra de arte tem sempre significação estética, mas não necessariamente é esta a sua meta, ou seja, há objetos “práticos” que são obras de arte.

É na aparente contradição entre o ponto “a” e “c” que se começa a problemática sobre o assunto. Afinal, em que momento um objeto começa a ser obra de arte? Apesar de ser impossível cientificamente definir esta passagem, é a partir da noção de “intenção” que, tanto quanto possível, pretende-se compreender uma obra de arte. É precisamente neste ponto que o historiador de arte diferencia-se do ingênuo observador, pois enquanto este, com seu “apreciativismo”, desfruta sem se dar conta de que sua interpretação depende de sua situação histórica, o historiador de arte

“verificará toda informação fatual existente quanto a meio, condição, idade, autoria, destino etc [...] comparará também a obra com outras de mesma classe, e examinará escritos que reflitam os padrões estéticos de seu país e época, a fim de conseguir uma apreciação mais “objetiva” de sua qualidade.” (PANOFSKY, 2009, p.36)

Agindo assim, o historiador de arte pode ser entendido como um connoisseur loquaz, visto que este é o colecionador, curador de museu ou perito que, deliberadamente, cumpre seu papel de identificar obras de arte com respeito à data, origem e autoria, e avaliá-la no tocante à qualidade e estado.

Depreende-se que a “intenção” é condicionada pelos padrões estéticos da época, solução específica de problemas artísticos genéricos, e que somente por um processo intuitivo de recriação artística auxiliado pela Arqueologia e Teoria da Arte, é o historiador capaz de adaptar sua percepção à intenção original do artista, reconhecendo o valor de uma obra de arte em relação às demais, pela uniformidade de seu método de análise.

Por que motivo devemos empenhar-nos em investigações não-práticas e interessar-nos pelo passado? Porque nos interessamos pela realidade. A vida contemplativa e ativa são, assim como as humanidades e as ciências naturais, complementares e mutuamente influenciadas. É impossível conceber nosso mundo em termos de ação apenas.

“Marsílio Ficino escreveu ao filho de Poggio Bracciolini: ‘A história é necessária, não apenas para tornar a vida agradável, mas também para lhe dar um significação moral. O que é mortal em si mesmo consegue a imortalidade através da história; o que é ausente torna-se presente; velhas coisas rejuvenescem; e um jovem logo iguala a maturidade dos velhos. Se um homem de setenta anos é considerado sábio devido a sua experiência, quão mais sábio aquele cuja vida abrange o espaço de mil ou três mil anos! Pois, na verdade, pode-se dizer que um homem viveu tantos milênios quantos os abarcados pelo alcance de seu conhecimento de história”. (PANOFSKY, 2009, p.46).

Referência bibliográfica:
PANOFSKY, Erwin. Introdução: a história da arte como uma disciplina humanística. In.: Significado nas artes visuais. São Paulo: Perspectiva, 2009. pp. 19 - 46.

DEFINIÇÃO DE ARTE

2010-08-27T10:34:00.000-07:00

[Victor Brecheret
Monumento às bandeiras, 1954]

LUIGI PAREYSON
DEFINIÇÃO DE ARTE

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Pareyson elenca três definições tradicionais sobre o que é arte e, a partir da depuração destas, propõe que a arte seja definida como formatividade. Vejamos quais são as definições tradicionais:

a) Arte como fazer. Esta concepção remonta à Antiguidade e prioriza o aspecto executivo e manual da atividade.

b) Arte como conhecer. Esta concepção é própria do ocidente e prioriza o aspecto cognoscitivo da arte, identificando-a como uma visão de mundo.

c) Arte como expressão. Esta concepção remonta ao romantismo e privilegia a coerência das figuras artísticas com o sentimento que as suscita.

Analisando criticamente, o autor aponta que concepções tradicionais não diferenciam a arte de qualquer outra atividade humana, ou seja, a arte como fazer, conhecer ou exprimir não diz nada a respeito da especificidade da arte em relação às demais coisas humanas, onde, por exemplo, arte e artesanato estão no mesmo balaio.

Porém, se o fazer for também um inventar, aí sim, segundo o autor, teremos uma concepção estética de arte (e não um programa de arte). Em outras palavras, a obra de arte é expressiva e cognoscitiva enquanto forma de “um fazer que, enquanto faz, inventa o por fazer e o modo de fazer” (PAREYSON, p.32).

Em suma, a arte como formatividade é um executar que é, ao mesmo tempo, inventar. Segundo o autor, isto implica que uma obra de arte é absolutamente original e irrepetível, além de perfeita, pois “vive por conta própria e contém tudo o que deve conter” (PAREYSON, p. 30).

Referência bibliográfica:
PAREYSON, Luigi. Definição de arte. In.: Os problemas da estética. São Paulo: Martins Fontes, 1989. pp. 29 - 33.

O PROBLEMA DA DEFINIÇÃO GERAL DE ARTE

2010-08-12T18:54:00.000-07:00

[Marcel Duchamp, 1968]

UMBERTO ECO
O PROBLEMA DA DEFINIÇÃO GERAL DE ARTE

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

A passagem da concepção moderna de arte (ligada às noções de gênio individual, sentimento, fantasia, invenção de regras originais) para a arte contemporânea, engendrou a expressão “morte da arte”.

Isto porque a arte contemporânea é caracterizada por sua autoconsciência poética. Outras maneiras de assim dizer: excesso de intelectualismo; excesso de reflexão; autoreflexão estética; autoconsciência crítica etc. Tudo isso se traduz no formato: poesia do fazer poesia, arte sobre a arte, pintura da pintura, música da música, obra de arte como poética de si própria etc. Em suma: “A celebração do máximo de consciência da essência da artisticidade na desmontagem analítica e experimental das suas estruturas e, portanto, na autodestruição que se verifica na arte” (ECO, ?, p. 127).

Importa dizer que a palavra “morte” não deve ser acima entendida no seu significado comum de “fim”, mas no seu sentido dialético de “morrer para assumir novas formas”. Justamente estas novas formas assumidas pela arte contemporânea implicam um novo conceito de arte. Então, o que é arte (atualmente)?

Conforme delatam os parênteses, esta pergunta implica o limite da situacionalidade histórica, ou seja, o reconhecimento da mutabilidade da natureza da arte. Porém, este não é o único limite implicado na pergunta, pois a situacionalidade histórica sugere um gosto histórico e, portanto, a parcialidade de uma escolha crítico-valorativa, portanto, normativa.

Resulta que toda resposta a pergunta “o que é arte?” está limitada pelo contexto histórico e fatalmente será normativa, pois simultaneamente diz o que NÃO é arte, arriscando a excluir manifestações artísticas não previstas. Em nota de rodapé, o autor reafirma a pergunta antecipando as soluções da teoria em voga de quando escreveu o artigo: “será possível uma análise estrutural da fala poética, de uma realidade de signos, que não implica apenas uma relação entre símbolo e denotata, mas também o universo ‘aberto’ dos connotata?” (ECO, ?, p.142).

Sendo assim, conclui o autor que não se deve perguntar o que é arte porque não há uma resposta satisfatória à pergunta? Não é o caso, pois “É impossível falar de uma tensão multiforme na vida da arte se não se começar a dar um sentido à palavra “arte”, o que implica precisamente a formulação de um modelo geral da arte” (ECO, ?, p.147).

Vejamos então como se tentou solucionar esta questão. Luigi Pareyson propõe a teoria da formatividade, na qual a atividade artística é definida como “formar por formar”. Formaggio critica esta concepção argumentando que ela exclui artes aplicadas como a cerâmica e a arquitetura, ao que Eco contra-argumenta que as exigências da função são estímulos nas mãos do artista para que estas tomem forma.

Formaggio procura responder à questão assumindo a radical disponibilidade para com o devir na arte. Com base no reconhecimento da mutabilidade e historicidade da arte, procura a lei que regula o desenvolvimento da evolução artística, buscando superar a determinação do momento e da escolha operativa através de uma idéia dialética de artisticidade. É assim que propõe uma definição categorial de arte como “a actividade pela qual as experiências do mundo sensível percepcionadas pelo artista segundo as modalidades do plano estético são incorporadas numa matéria e levadas a constituir-se no plano artístico” (ECO, ?, p.143-144).

Eco critica essa conceituação por nada dizer a respeito da arte, a não ser que também os fenômenos artísticos estão sujeitos à mudança, e é em nota de rodapé que advoga a legitimidade de uma teoria geral da arte em consonância com as mutabilidades das perspectivas poéticas:

“elaborar uma definição hipotética da arte não significa pretender esgotar para sempre o problema de uma essência da arte, mas elaborar um modelo para fenômenos artísticos: semelhante elaboração de modelos não exclui, como procurámos demonstrar, a consciência da historicidade dos próprios modelos. Pelo contrário, é esta consciência histórica que conduz à elaboração de modelos”. (ECO, ?, p.147).

1963

Referência bibliográfica:
ECO, Umberto. O problema da definição geral de arte. In.: A definição da arte. São Paulo: Martins Fontes, ?. pp. 123 - 149.

A PRODUÇÃO DA CRENÇA

2010-08-04T17:04:00.000-07:00

[Roue de bicyclette, Paris,1913
Marcel Duchamp]

Pierre Bourdieu
A PRODUÇÃO DA CRENÇA

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Como todo campo social, o campo de produção da arte é o campo de lutas entre agentes e instituições. Exclusivamente, os agentes são autores, atores, críticos etc. e as instituições são as que lhes correspondem: editoras, companhias, jornais etc. De modo geral, a luta travada diz respeito ao monopólio legítimo do poder de consagrar obras e/ou autores. Especificamente, esta luta é travada em dois planos: a) entre agentes de mesma profissão (estabelecidos e/vs. pretendentes) e b) entre agentes de profissões complementares (pintores vs. marchands, autores e/vs. editores etc.). O “e/vs.” dessas disputas sinaliza a cumplicidade entre os antagonistas, pois por mais que os pretendentes desejem subverter a hierarquia, nunca o fazem questionando o jogo, mas apenas o modo de entrar no jogo. Ainda, sobre a luta pelo poder, implica-se: a) a luta é a condição histórica do campo, onde as vanguardas consagradas (os clássicos) são remetidas ao passado pelas novas vanguardas, que impõem seu nome e suas preferências, num universo onde existir é diferir; b) o poder em disputa é oblíquo e advém da capacidade de converter o crédito da competência cultural do agente em capital econômico.

Como todo campo social, o campo de produção da arte apresenta homologias. A homologia é o encontro casado entre estruturas objetivas e estruturas incorporadas. A estrutura objetiva nada mais é que os condicionantes materiais das práticas dos agentes (faixa etária, profissão, domicílio, origem social etc.) e as estruturas incorporadas a vivência das representações sociais destes condicionantes materiais. Exemplificando a relação entre estas estruturas, temos que ao endereço correspondem proximidades sociais; à juventude biológica corresponde a juventude social, manifesta nas indumentárias, no uso do corpo (héxis) e no estilo de vida, cuja representação social se identifica com a recusa (temporária) das honrarias do presente século. Desnecessário dizer que agentes biologicamente velhos podem vivenciar a juventude social e vive-versa.

Agora, vejamos pormenorizadamente quais são as peculiaridades das homologias estruturais e funcionais do campo da arte. De modo geral, há um acordo subentendido entre os agentes, que diz que a subversão dos pretendentes nunca deve ser tão radical a ponto de questionar o jogo, mas apenas o modo de entrar no jogo. Além disso, há uma lei fundamental do campo, que consiste na denegação da economia. Por denegação não se entende uma negação da economia ou a cínica dissimulação de seu aspecto mercantil, mas a capacidade de conversão oblíqua do capital cultural em capital econômico.

Quanto às homologias funcionais, estas são sobredeterminadas sobre os agentes, ou seja, os agentes não apenas respondem diante de sua classe e público, mas também, e especificamente, diante dos seus adversários. Por exemplo, o crítico burguês, concomitantemente ao legitimar-se diante de seu público (burguês) ao defender a estética burguesa, está disputando com os críticos de vanguarda a acumulação de capital simbólico, moeda capaz de converter-se em capital econômico.

Este exemplo antecipa os dois pólos do campo de produção da arte: a estética burguesa, também conhecida como “comercial” e a estética intelectual, também conhecida como “não-comercial” ou de vanguarda.

A estética burguesa, condicionada pelo grande porte de suas empresas e pelo igual volume de suas produções, considera o sucesso (econômico) por si só o valor de sua obra. Os empreendimentos deste nicho não assumem risco, investindo em cânones preestabelecidos que correspondem a uma demanda conhecida de antemão, em um ciclo curto de produção que é a rápida obsolescência de seus produtos, que contam com o aparato da publicidade na agilização do seu fluxo. A exceção é a vulgarização dos clássicos, que por mais envelhecidos sobrevivem ao tempo. Decorre que o sucesso econômico da produção burguesa é inversamente proporcional ao seu prestígio no interior do campo de produção da arte, pois entra em choque com a lei fundamental do campo que é a denegação da economia. Sendo assim, no terreno da arte, a estética burguesa é dominada e à ela é atribuída a idade social dos velhos. Mais do mesmo do nicho burguês está o estilo de vida prazeroso coadunado com as “palavras-chave da estética ‘burguesa’: jovialidade, alegria de viver, bom humor, assim como verve, animação, vivacidade, engenhosidade (‘espirituoso’), movimento (‘movimentado’), ousadia, harmonia (‘figurinos de linha harmoniosa’), sentido de equilíbrio, ausência de pretensão, naturalidade, delicadeza, honestidade, graça, destreza, Inteligência, tato, vida, riso.” (BOURDIEU, 2004, p.42).

Já os agentes da estética intelectual, condicionados pelo menor tamanho das empresas e volume de suas produções, assumem os riscos de um investimento a longo prazo, na lógica do dom que só pode ter a certeza do contra-dom (recompensa), se vier a se aceitar sem retorno. Como se pode notar, essa postura está de acordo com a lei do campo, e é justamente esse o trunfo dos pretendentes, cuja estratégia por excelência é o genuíno retorno às fontes, denunciando as insígnias de autoridade intelectual (conferidas por não-intelectuais) dos dominantes ao tempo que sustentam desinteresse por essas honras.

Dito tudo isto, resta apenas evidenciar duas ideologias:

1º) A ideologia do gênio do artista em conluio com o mito da criação (da obra de arte). Se não fosse o marchand, produtor e produto artístico permaneceriam no anonimato. Portanto, o preço de um quadro não é determinado pelo custo da produção, mas é determinado pelo comerciante de arte que consagra o produto ao revelá-lo para o mercado, pela garantia do seu capital simbólico acumulado. Em outras palavras, o descobridor é o criador do criador da obra de arte.

2º) Esse “descobrimento” não é inspirado por paixões desinteressadas, mas é ponderado por cálculos econômicos, além de estéticos. O marchand empenha seu crédito objetivando aumentá-lo ao beneficiar uma obra/autor. O sucesso não depende da influência de fulano ou de tal instituição, mas decorre das lutas pelo monopólio do poder de consagração.

Referência bibliográfica:
BOURDIEU, Pierre. A produção da crença: contribuição para uma economia dos bens simbólicos. In: BOURDIEU, Pierre. A produção da crença: contribuição para uma economia dos bens simbólicos. São Paulo: Zouk, 2004. pp. 18 – 111.

A OBRA DE ARTE NA ERA DE SUA REPRODUTIBILIDADE TÉCNICA

2010-07-20T20:58:00.000-07:00

[Modern Times, EUA 1936
Charles Chaplin]

Walter Benjamin
A OBRA DE ARTE NA ERA DE SUA REPRODUTIBILIDADE TÉCNICA
Primeira versão

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Uma vez que a superestrutura se modifica mais lentamente, as condições de supressão do capitalismo virão de sua base econômica. Sendo assim, tanto as tendências evolutivas da arte quanto sua forma de percepção dependem das condições produtivas.

Originariamente, a função social da arte foi atrelada ao seu valor de culto, pois a arte nasce inserida em ritual mágico-religioso. Atualmente, mesmo nos rituais secularizados da arte pela arte, é este fundamento teológico que justifica os critérios de aura e autenticidade reivindicados pela arte.

A autenticidade é a quintessência de tudo o que foi transmitido pela tradição, a partir da origem, desde sua duração material até o seu testemunho histórico. A aura é a aparição única e distante da obra.

Os gregos foram quem marcaram a evolução artística e a imbuíram deste valor de eternidade em suas obras, pois só conheciam duas técnicas de reprodução: o molde e a cunhagem.

A obra de arte só foi reproduzida tecnicamente e em massa, com o advento da xilogravura, seguida pela litografia, logo ofuscada pela fotografia. A fotografia altera a natureza da arte, pois é uma obra de arte criada para ser reproduzida.

É com a reprodutibilidade técnica que a função social da arte deixa de ser ritual para ser política. O valor de culto (onde o que importava era a existência das imagens e não sua visualização) é substituído pelo valor de exposição, que é a exponibilidade da obra, fundada na evolução técnica e custeada retroativamente por sua difusão em massa.

A reprodutibilidade técnica escapa à esfera da autenticidade e aniquila a aura das obras, desencadeando crises nas artes tradicionais. Estas crises são inerentes, pois toda forma de arte aspira a efeitos só possíveis sob uma nova forma de arte, que os realiza facilmente. O dadaísmo tentou produzir efeitos que o público hoje procura no cinema. Os dadaístas aniquilavam impiedosamente a aura de suas criações, transformando a obra de arte no centro de um escândalo. Seu caráter onírico abriu caminho à percepção tátil (lugares e ângulos) do cinema.

O cinema pode ser tomado como parâmetro para comparar as demais formas de arte:
a) Em relação a arquitetura, esta comporta uma forma a mais de recepção: além da percepção, também pelo uso.
b) A respeito da pintura, a concepção medieval do quadro era para visualização restrita, ao contrário do cinema, que só é economicamente viável se for concebido para as massas. Além disso, o pintor, ao manter uma distância natural com a realidade, produz uma descrição desta menos significativa que o cinema para o homem moderno, uma vez que a intervenção técnica cinematográfica produz uma realidade mais real que o real.
c) No tocante ao teatro, onde cada apresentação possui nuances de representação, o cinema, com o auxílio de um grêmio de especialistas, usa os aparelhos a serviço do ator, na otimização da fragmentada representação deste, que afirma sua humanidade diante da máquina, ao mesmo tempo em que se volatiza na transportabilidade de sua imagem à recepção das massas.

Sobre a recepção, afirma-se que as massas procuram na obra de arte distração, enquanto o conhecedor a aborda como recolhimento. Se esta distração pode ser positiva com a hilaridade coletiva das psicoses das massas, por outro lado há também a corrupção fascista da consciência das massas no estrelato do ator, nos episódios grotescos e na crise da democracia pelo modo de exposição do político. “A reprodução em massa corresponde de perto à reprodução das massas.” (BENJAMIN, p. 194)

A guerra é por excelência a fascista estetização da política, pois dá um objetivo aos movimentos de massa, mobiliza em sua totalidade os meios técnicos do presente e preserva as relações de produção existentes. “A guerra é a forma mais perfeita do art pour l’art. Sua auto-alienação atingiu o ponto que lhe permite viver sua própria destruição como um prazer estético de primeira ordem [...] O comunismo responde com a politização da arte.” (BENJAMIN, p.196)

1935/1936

Referência Bibliográfica:
BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1994. pp. 165 - 196.

Cidadania e Capitalismo: uma crítica à concepção liberal de cidadania.

2010-07-15T14:44:00.000-07:00

[Charles C. Ebbets
Lunch on a skyscraper; 1932]

Cidadania e capitalismo: uma crítica à concepção liberal de cidadania

Décio Saes

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

É a partir do conceito de cidadania desenvolvido por Marshall, que Décio Saes faz uma crítica da democracia capitalista. Por cidadania, Marshall entende a participação integral do indivíduo na sociedade. Esta participação supõe que o indivíduo-cidadão goze de direitos civis, políticos e sociais, sendo os direitos civis referentes à liberdade de efetivar atos de vontade, como os contratos; os direitos políticos a liberdade de associação, incluindo a possibilidade de eleger seus representantes ou tornar-se representante elegível; por direitos sociais o acesso mínimo de bem-estar e segurança materiais.

Por falta de rigor científico, Marshall permite inferir que o caso inglês, analisado por ele, seja modelo para uma teoria geral de cidadania. Segundo Marshall, com a junção das instituições no plano geográfico e a separação das instituições no plano funcional, o ordenamento jurídico medieval que reconhecia legalmente a hierarquia entre classes, cede lugar ao ordenamento jurídico moderno que passa da hierarquia para o princípio da igualdade e dissolve os estamentos na categoria do indivíduo. Assim, paulatinamente, a começar pela conquista dos direitos civis no século XVIII, decorrem por corolário os direitos políticos no século XIX, desfechando com os direitos sociais no século XX.

Contrariamente, Saes é peremptório ao afirmar que a conquista das esferas de direito não é nem uma progressão natural-lógica, nem um processo irreversível, nem mesmo que a democracia é uma condição necessária para o capitalismo. Para Saes, a única esfera de direito conditio sine qua non para a sociedade capitalista é a esfera do direito civil, pois é a partir dela que há o assalariamento em massa dos trabalhadores despossuídos e, sendo assim, somente ela é salvaguardada, porque para a manutenção de sua própria sobrevivência os capitalistas dispõem dos meios de comunicação, produção, cargos dirigentes do aparelho burocrático, etc. Garantido os direitos civis, é secundária a forma de governo e inconveniente a maximização dos direitos sociais. Assim, Saes comprova seu argumento expondo casos históricos como o brasileiro, no qual o capitalismo conviveu com a ditadura, e de países periféricos nos quais os direitos sociais inexistem.

Além de a democracia não ser inerente ao capitalismo, também a efetiva cidadania não é inerente à democracia, e dirá Saes que, pelo contrário, também o capitalismo democrático é um empecilho para a instauração da plena cidadania.

A crítica radical sobre a cidadania no capitalismo democrático é corroborada pelo próprio Saes, segundo tradição marxista, onde os direitos sociais presentes na cidadania só poderão ser plenamente gozados por todos numa sociedade pós-capitalista. Para reforçar esta conclusão, Saes aponta para a crônica condição do proletariado que não encontra condições sociais que o estimulem a arcar com o ônus do engajamento político nos moldes capitalistas, mas que quando consegue disposições para mobilização, depara-se com um aparelho burocrático limitador de seus esforços e com a fração burguesa da sociedade, organizada e detentora de toda espécie de recursos para assegurar a estratificação social escamoteada pelo direito.

Referência bibliográfica:

UNICAMP. Disponível em: http://www.unicamp.br/cemarx/criticamarxista/16saes.pdf>. Acesso em 15/07/2010.

PERSPECTIVAS SOCIOLÓGICAS

2010-07-13T11:19:00.000-07:00

[Hopper, Edward
Chop Suey, 1929
Oil on canvas]

JEAN BAUDRILLARD

PARA UMA CRÍTICA DA ECONOMIA POLÍTICA DO SIGNO

Primeira Parte

FUNÇÃO-SIGNO E LÓGICA DE CLASSE

PERSPECTIVAS SOCIOLÓGICAS

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Para compreendermos a lógica e a dinâmica da estratificação social presentes e persistentes na mesma categoria de objetos, não é suficiente a constatação de sua posse na relação unívoca com a escala social ou com a trajetória do indivíduo (confundindo pertença social com pretenção social), mas é preciso uma semiologia da prática dos objetos e do tipo de organização do contexto.

Não se quer dizer que os objetos em si não são portadores de códigos sociais em suas formas, cores, materiais etc. Porém, uma análise sociológica correta verificará sincronias ou incoerências pela confissão do processo social do valor do objeto com a situação social do grupo ou do indivíduo em sua relação: de pretensão social e de resignação, de mobilidade social e de inércia, de aculturação e de enculturação.

Referência bibliográfica:

BAUDRILLARD, Jean. Perspectivas sociológicas. In: BAUDRILLARD, Jean. Para uma crítica da economia política do signo. São Paulo: Martins Fontes, [?]. pp. 17 - 23

A FUNÇÃO SOCIAL DO OBJETO SIGNO

2010-07-12T22:09:00.001-07:00

[Newsies at Skeeter Branch by Lewis Hine, 1910]

JEAN BAUDRILLARD
PARA UMA CRÍTICA DA ECONOMIA POLÍTICA DO SIGNO

Primeira Parte

FUNÇÃO-SIGNO E LÓGICA DE CLASSE

I
A FUNÇÃO SOCIAL DO OBJETO SIGNO

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Uma verdadeira teoria do consumo dos objetos não deve reproduzir a ideologia de consumo que apregoa manifesta e conscientemente seu valor de uso em decorrência da relação técnica com o mundo e da satisfação de necessidades “naturais” do indivíduo. Antes, deve levar em conta o discurso social e inconsciente da função distintiva do consumo dos objetos.

Originalmente, a exemplo da kula, o consumo de bens é uma instituição, que no seu inerente constrangimento cultural, busca a prestação social hierárquica, por detrás das superestruturas da compra, do mercado e da propriedade privada.

Segundo Veblen, acompanha a função de trabalhar e produzir das classes submetidas, a função de ostentar o prestígio do Senhor. Quando aquelas estão sujeitas ao ócio, este é precisamente o momento ótimo da ostentação do standing do Senhor.

"é sempre naquilo que têm de inútil, de fútil, de supérfluo, de decorativo, de não funcional, que se constituem categorias inteiras de objectos (bibelots, gadgets, acessórios) o jogo da moda; os objectos nunca se esgotam naquilo para que servem, e é neste excesso de presença que ganham a sua significação de prestígio, que 'designam' não já o mundo, mas o ser e a categoria social do seu possuidor."(BAUDRILLARD, p.14)
Síntese de duas morais contrárias (da moral aristocrática do “otium” e da ética puritana do trabalho), o objeto apresenta um simulacro funcional que serve de álibi à função distintiva. Assim, o objeto funcional reveste-se da inutilidade da decoração e o objeto inútil, de uma razão prática, mas todos os objetos se submetem à moral democrática do esforço, do fazer e do mérito.
O objeto, antes de ser o lugar da satisfação de necessidades, é o lugar de um trabalho simbólico de distinção, não no sentido psicológico da concorrência consciente pelo mais bonito, mas sim na mecânica social largamente inconsciente.
Referência bibliográfica:
BAUDRILLARD, Jean. A função do objeto signo. In: BAUDRILLARD, Jean. Para uma crítica da economia política do signo. São Paulo: Martins Fontes, [?]. pp. 11 - 16